Mais significativamente, todos os três autores apresentaram relatos truncados e distorcidos de seu objeto, devido a seu desejo permanente de articular e até celebrar a bondade fundamental - honestidade, decência, frugalidade - dos pobres urbanos da América. Para fazer isso, Duneier higieniza as ações e o impacto de vizinhança dos vendedores de livros de calçada, subestimando ou reprimindo sistematicamente as informações que poderiam manchar a imagem santa que deseja projetar; Anderson dicotomiza os residentes do gueto em bons e maus, “decentes” e “de rua”, e torna-se o porta-voz e defensor dos primeiros; e Newman glamouriza as habilidades e ações de seus trabalhadores de baixa renda, exaltando sua submissão ao trabalho servil como evidência de sua devoção interior à "ética de trabalho" ordenada pelo país. Todos os três autores transformam os pobres urbanos e, para ser mais exato, o subproletariado negro da cidade, em paradigmas da moralidade, porque permanecem presos à problemática pré-fabricada dos estereótipos públicos para os quais é o único disfarce sob o qual este subproletariado é considerado "apresentável".
Os trabalhos sinceros, as boas intenções e a generosidade pessoal desses estudiosos estão além da disputa. Mas a munificência moral não é garantia de uma análise social rigorosa e, menos ainda, de um substituto para ela. E a tarefa das ciências sociais, incluindo a etnografia, não é exonerar o caráter de figuras sociais desonradas e grupos desapossados ao “documentar” seu mundo cotidiano em um esforço para atrair simpatia por seu sofrimento. Trata-se de dissecar os mecanismos e significados sociais que regem suas práticas, fundamentar sua moralidade (se for o caso) e explicar suas estratégias e trajetórias, como se faria para qualquer categoria social, alta ou baixa, nobre ou ignóbil.
OS SANTOS DA VILA DE GREENWICH: DUNEIER NOS VENDEDORES DE CALÇADOS SEM SENHORA
O objetivo de Duneier é “oferecer uma estrutura para entender as mudanças que ocorreram nas calçadas nas últimas quatro décadas” (SW, p. 8), uma desde o relato sentimental de Jane Jacobs sobre o papel de “personagens públicos” na produção de civilidade urbana em A morte e a vida das grandes cidades americanas (1961).
Duneier descobre que seus súditos levam “vidas morais” e até agem como “mentores” uns para os outros e para seus clientes, apesar de sua aparência e comportamento ofensivos. Ele também afirma que, longe de ser um fator criminogênico, eles aumentam a segurança e o bem-estar da vizinhança, desafiando a campanha de policiamento “tolerância zero ”. lançado pelo prefeito Rudolph Giuliani em um esforço para limpar as ruas da cidade de sua pocilga.
Ecoando o conservadorismo compassivo, a sociologia compassiva sugere que problemas profundos de pobreza e desigualdade urbana podem ser apagados por uma infusão de “responsabilidade” pessoal e orientação individual: não importa o quão economicamente desesperado e socialmente marginal, um comerciante de calçada pode ser um “patrocinador” para outras almas rebeldes “de uma maneira que nenhum governo ou agência de serviço social, instituição religiosa ou instituição de caridade pode. A tarefa do patrocinador é encorajar um comportamento responsável ”por sua própria boa vontade. E Duneier se emociona: “Estou pensando na calçada. Graças a Deus pela calçada ”(SW, p. 80). Agora, Duneier admite que o sistema de calçada de “controle social informal” ancorado pela moralidade interior e respeito mútuo é dificilmente perfeito. Ele não pode conter completamente o comportamento desagradável, como escutar, urinar em público e agressivamente “chegar” às mulheres que passam pela rua. Mas, segundo ele, mesmo essas violações de padrões comuns de propriedade são motivadas não tanto por restrições brutas (como o “problema de acesso ao próprio banheiro”, descoberto durante uma visita em primeira mão às latrinas públicas do Washington Park e verificado pelo depoimento de um amigo golfista) 6 como por um senso de decência e “respeito pela sociedade”.
Duneier afirma que os vendedores dormem no quarteirão por causa da “complementaridade dos vários elementos do habitat”, ou seja, comida barata, abrigo prontamente disponível, a oportunidade de ganhar dinheiro e a presença de amigos que os ajudam a se sentir seguros e confortáveis. Pesquisadores dos sem-abrigo e, mais ainda, defensores dos direitos dos sem-teto, vão se surpreender ao saber que ser “sem casa” (um neologismo curioso usado ao longo do livro por Duneier ) é um fenómeno voluntário : os vendedores e os catadores “escolhem” dormir nas ruas, seja devido à habituação bruta do seu corpo a “dormir em superfícies duras”, seja como uma expressão do seu compromisso permanente com o empreendedorismo.
Duneier não discute as forças estruturais - a dessocialização do trabalho, a erosão da casa patriarcal, a contenção do estado de bem-estar social, a criminalização dos pobres urbanos, a confluência de negritude e periculosidade no espaço público - que moldam e limitam diretamente a espaço material e simbólico dentro do qual os vendedores operam. Como resultado, ele nunca retorna à questão, colocada no início do livro, de "as mudanças que ocorreram na calçada nas últimas quatro décadas". Ele oferece uma profusão de anotações, vinhetas e fatias dispersas, mas não o tipo de histórias de vida sistemáticas necessárias para conectar o mundo local dos fornecedores às principais instituições que os coprocessam : o mercado de trabalho desregulamentado, o sistema de justiça criminal, as burocracias de saúde e bem-estar, organizações de caridade e redes pessoais além da rua. cena. Tais dados biográficos-institucionais revelariam os caminhos dentro e fora daquele mundo e permitiriam ao leitor ver se e sob que condições o comércio ambulante exerce suas alegadas virtudes de resgate sobre os vendedores de rua, em vez de sustentar seus vícios, entrincheirando sua marginalidade e perpetuando sua miséria. Em vez de ligar as trajetórias dos fornecedores à transformação das estruturas sociais existentes, Duneier insiste que é “difícil projetar rigorosamente os casos individuais no modelo dos processos sociais”, de modo que tudo o que podemos fazer é “especular com cautela”.
A investigação então se tornou uma questão de perseguir e destacar as vertentes da vida cotidiana na calçada que se encaixam e preenchem aqueles justos visão interacionista , o que Duneier fez com um zelo impressionante, mas com a exclusão de todas as outras questões, e especialmente a restrição material e a violência simbólica, que arriscaria confundi-lo.
Duneier não fornece uma única prova concreta de que o comércio de calçadas desvia a incidência do crime lá. Em vez de apresentar dados sobre queixas ou prisões policiais (disponíveis em conjuntos geocodificados da polícia da cidade) ou narrar incidentes específicos de prevenção ao crime, ele se contenta em afirmar que pessoalmente “raramente viu qualquer crime brotar deste ambiente” (SW, p. 79) - o que sugere que ele não sabe que a compra e a pós-sessão de crack, por exemplo, é um crime punível com múltiplos anos de prisão no estado de Nova York.
Duneier apresenta como fato a propaganda do gabinete do prefeito e dos ideólogos neoconservadores da “guerra ao crime”, segundo a qual a “tolerância zero” reduziu a criminalidade na cidade de Nova York (SW, p. 287, 313), apesar dos sólidos resultados da pesquisa. ao contrário. Está bem estabelecido que o crime violento começou a cair anos antes de Giuliani lançar essa política; que outras grandes cidades que aplicaram táticas policiais divergentes da “tolerância zero” apresentam quedas igualmente grandes em ofensas criminais; e que a aplicação da “qualidade de vida” não se baseava na chamada teoria das janelas quebradas de George Kelling e James Q. Wilson, mas na tradição comum dos policiais de espancamento, que a encapsulavam com o nome menos elegante de “quebrar bolas”. Teoria .
Finalmente, deve-se perguntar: por que os vendedores ambulantes de rua precisam reduzir o crime em vez de simplesmente se absterem dele para poder exercer seu ofício? Por que uma delas exigiria uma contribuição maior para a civilidade do que a demanda de operadores comerciais regulares e outros usuários do espaço público?
Entre os outros problemas na discussão de Duneier sobre policiamento, ele cita como suporte para a teoria das “janelas quebradas” um “excelente estudo” de Wesley Skogan (1990), Disorder and Decline, cujos resultados de fato indicam que pobreza e segregação, não desordem, são os melhores preditores do crime .
De fato, Duneier endossa a institucionalização da desapropriação econômica e da marginalidade social como política queer antipobreza quando ele propõe que “melhoraremos nosso bem-estar fazendo provisões para que mais pessoas, e não menos, se engajem na atividade empresarial informal”, e que o governo municipal fique fora do caminho e aceite tal atividade não apenas como “inevitável”, mas como francamente “admirável” (SW, p. 315). Admirável, na verdade, é a engenhosidade com a qual a sociedade americana - e a ciência social - continua inventando novas maneiras de fazer com que seus pobres suportem o peso de sua própria situação.
O BOM, O MAU, E O FEIO EM BLACK PHILLY: ANDERSON NA “VIDA MORAL DA CIDADE INTERNA”
Elijah Anderson, em “Code of the Street”, dá ao leitor uma visão close-up do bom, o mau e o feio nas ruas violentas de Filadélfia negrao com uma franqueza que coloca seu estudo em cheio no gênero exemplificado pelo livro de William Julius Wilson de 1987, The Truly Disadvantaged, com seu relato não envernizado de “patologias sociais” no núcleo urbano.
O resultado de anos de difícil trabalho de campo e profundo envolvimento acadêmico e pessoal com o tema, COS procura explicar “por que tantas jovens do centro da cidade estão inclinadas a cometer agressão e violência umas para as outras” (COS p. 9). A resposta reside na ascensão e propagação de um "código da rua", isto é, uma cultura de oposição de desafio masculino e brutalidade interpessoal alimentada, no interior, pela disponibilidade e autoridade em declínio de "modelos" saudáveis e, em o exterior, pela desapropriação econômica (causada pela desindustrialização ) e pela exclusão racial, manifestada de diversas formas em preconceito, discriminação e segregação.
Mas sua análise dessas lutas é marcada pela reificação de orientações culturais em grupos, equívocos conceituais sobre a noção de “código” e uma persistente desconexão entre dados e teoria que torna um trabalho inacabado que acaba levantando mais questões do que resolve. Em particular, o argumento de Anderson sobre a centralidade dos mentores morais é associado a uma teoria da ação, “modelagem de papéis”, que é conceitualmente defeituosa e continuamente contraditada pelas evidências do livro.
O segundo, também composto por quatro capítulos, traz novos materiais sobre os dois tipos sociais que Anderson considera os “pilares morais” do gueto, o “pai decente” e a “avó do centro da cidade”, e sobre o sofrimento de dois jovens que lutam para se arrancar das garras da rua, a primeira sem sucesso, a segunda com resultados mais otimistas. Ambas as partes ligam a oposição central entre “decência” e “a rua .
Anderson insiste no início que esses termos emparelhados são “julgamentos avaliativos que conferem status aos residentes locais”, “rótulos” que as pessoas usam “para se caracterizarem uns aos outros”. Ele sabiamente adverte contra reificá-los, enfatizando que “indivíduos de qualquer orientação podem coexistir na mesma família extensa ”e que“ há também uma grande quantidade de 'troca de código' ”, de tal forma que a mesma pessoa“ pode, em diferentes momentos, exprimir orientação decente e de rua, dependendo das circunstâncias ”.
Mas ele imediatamente deixa de lado sua própria advertência e passa a tratar essas orientações culturais flexíveis como repertórios fixos - códigos, culturas ou sistemas de valores - e até como conjuntos de famílias dispostas umas contra as outras. Esse caso clássico de Zustandreduktion , a “redução do processo às condições estáticas”, para usar o idioma de Norbert Elias (1978, p. 112), tem três consequências infelizes. Primeiro, transmutar noções populares que os residentes usam para dar sentido ao seu mundo cotidiano em populações mutuamente exclusivas impede Anderson de analisar a disputa dinâmica de categorização a partir da qual surge a distinção entre “rua” e “decente” e como essa disputa afeta a conduta individual. e formação de grupo.
Em seguida, tomando sua sugestão dos conceitos populares dos residentes sem ancorando firmemente seus pontos de vista na ordem social, Anderson prema precisamente aquilo que precisa ser demonstrado: que esses dois conjuntos de famílias são devidamente diferenciados por seus valores morais, e não pelas localizações estruturais distintas que ocupam no espaço social local, e chances de vida objetiva e passivos associados a estes. Anderson está plenamente ciente de que “a comunidade das cidades centrais é, na verdade, bastante diversificada economicamente”, e aponta de passagem para variações em ativos, ocupação, renda e educação (COS, p. 53).
Ele desenha um retrato dicotômico de “famílias decentes” e “famílias de rua” que não deixa meio termo, pouca sobreposição e fraca interação simbólica entre eles. As famílias decentes exibem todas as virtudes consagradas da estereotipada família americana de ideologia dominante: estão “trabalhando duro, economizando dinheiro para coisas materiais e criando filhos para tentar fazer algo de si mesmos ” de acordo com os “valores tradicionais” (COS, p. 38) .
Note-se que a caracterização de Anderson da “família das ruas” é totalmente negativa, definida pela deficiência, déficit e falta; a orientação e as ações da família da rua são compreendidas do ponto de vista das famílias “decentes” que se esforçam para se distanciar dos vizinhos “grosseiros”. Ao adotar os conceitos populares dos residentes como suas ferramentas analíticas, Anderson enfrenta um terceiro problema: como os “povos decentes”, ele atribui todos os males da “comunidade” às pessoas de rua, de fato tomando partido na batalha. que essas duas facções (ou frações de classe) da população do gueto lutam umas contra as outras, em vez de analisar como sua oposição opera praticamente para enquadrar, restringir ou amplificar diferenças objetivas na posição social e nas estratégias na vizinhança.
Anderson também apresenta o “código da rua” como “uma resposta cultural complexa à falta de empregos que pagam um salário digno, ao estigma da raça, ao uso excessivo de drogas, à alienação e à falta de esperança”
Diz-se que o código de rua, às vezes, organiza e reduz a violência fornecendo “um tipo de mecanismo de policiamento, encorajando as pessoas a confiar em outros com certo respeito”, enquanto, em outras ocasiões, é considerado responsável por semear desconfiança, desestabilizar. relações e difusão da agressão, de modo que mesmo “pessoas decentes e cumpridoras da lei se tornem vítimas de violência aleatória” (COS, pp. 105, 108). Isso sugere que o “código” não pode explicar um padrão particular de conduta, exceto em conjunto com outras forças sociais e fatores que atuam como “quadros de controle”, ativando ou desativando sua ( des ) organização.
Código é um conceito que vem da cibernética e da teoria da informação através da linguística estrutural e da antropologia. Mas, como inúmeras críticas ao estruturalismo mostraram - a mais completa dissecação de Bourdieu (1977) de Levi-Strauss em Esboço de uma Teoria da Prática - tal abordagem reduz indivíduos ou grupos ao status de suportes passivos. de um “código” que elabora sua lógica semiótica independente “sem que elas participem”; não pode compreender a prática senão como a mera execução de um modelo cultural intemporal que nega as capacidades inventivas dos agentes e o caráter aberto das situações, congelando assim as relações dinâmicas em réplicas eternas de um único projeto.
A lição que Anderson tira desse estudo de caso biográfico é a de que existe “uma tensão básica entre a rua e o mundo decente e convencional de empregos legítimos e famílias estáveis” e que, no final do dia, “a atração da rua é muito poderoso e [João] foi vencido por sua força ”(COS, p. 285). Mas isso apenas redescreve o fenômeno , não faz nada para explicá-lo. Antropomorfizar a rua, como a sabedoria popular, não pode revelar de onde vem seu poder e como opera. Para desvendar esse enigma, é preciso reconhecer que a conduta de João não é a execução cega de um modelo normativo ("o código") nem a busca racional de oportunidades efetivamente oferecidas a ele em um dado momento, mas o produto de uma dialética discordante entre estruturas sociais que ele enfrenta e as estruturas mentais através das quais ele as percebe e as avalia, que são elas próprias emanadas do mundo caótico da rua e, portanto, tendem a reproduzir seus padrões mesmo quando confrontados com um ambiente diferente. O que acaba frustrando a fuga de John Turner do subproletariado não é uma oposição genérica entre a “cultura da decência” e o “código da rua”, mas a disjunção específica entre a posição social aberta a ele e as disposições que ele insere nela: as estratégias continuam a ser movidas por um habitus de rua, mesmo quando suas possibilidades objetivas se expandem momentaneamente para além daquelas habitualmente oferecidas pelo gueto.
Outra consequência paradoxal dessa reversão mecânica para a determinação econômica em última instância é que leva Anderson a descartar as próprias distinções culturais e morais que ele passou todo o livro elaborando quando conclui: “As condições dessas comunidades foram produzidas não pela torpeza moral, mas pelas forças econômicas que minaram a vida negra, urbana, da classe trabalhadora e negligenciaram suas consequências por parte do público.
O foco deve estar na estrutura socioeconômica, porque foi uma mudança estrutural que fez com que os empregos diminuíssem e o desemprego aumentasse. . . Mas o foco também pertence à política pública que ameaçou radicalmente o bem-estar de muitos cidadãos ”(COS, p. 315; grifo nosso). Por que, então, dedicar 350 páginas para anatomizar a “vida moral da cidade interior”, se é apenas um epifenômeno da reestruturação industrial e da negligência do Estado? E por que o livro não contém uma única estatística sobre a evolução econômica e empregatícia da Filadélfia, nem uma única linha sobre as mudanças nas políticas públicas adotadas nos níveis municipal, local e federal?
Os trabalhos sinceros, as boas intenções e a generosidade pessoal desses estudiosos estão além da disputa. Mas a munificência moral não é garantia de uma análise social rigorosa e, menos ainda, de um substituto para ela. E a tarefa das ciências sociais, incluindo a etnografia, não é exonerar o caráter de figuras sociais desonradas e grupos desapossados ao “documentar” seu mundo cotidiano em um esforço para atrair simpatia por seu sofrimento. Trata-se de dissecar os mecanismos e significados sociais que regem suas práticas, fundamentar sua moralidade (se for o caso) e explicar suas estratégias e trajetórias, como se faria para qualquer categoria social, alta ou baixa, nobre ou ignóbil.
OS SANTOS DA VILA DE GREENWICH: DUNEIER NOS VENDEDORES DE CALÇADOS SEM SENHORA
O objetivo de Duneier é “oferecer uma estrutura para entender as mudanças que ocorreram nas calçadas nas últimas quatro décadas” (SW, p. 8), uma desde o relato sentimental de Jane Jacobs sobre o papel de “personagens públicos” na produção de civilidade urbana em A morte e a vida das grandes cidades americanas (1961).
Duneier descobre que seus súditos levam “vidas morais” e até agem como “mentores” uns para os outros e para seus clientes, apesar de sua aparência e comportamento ofensivos. Ele também afirma que, longe de ser um fator criminogênico, eles aumentam a segurança e o bem-estar da vizinhança, desafiando a campanha de policiamento “tolerância zero ”. lançado pelo prefeito Rudolph Giuliani em um esforço para limpar as ruas da cidade de sua pocilga.
Ecoando o conservadorismo compassivo, a sociologia compassiva sugere que problemas profundos de pobreza e desigualdade urbana podem ser apagados por uma infusão de “responsabilidade” pessoal e orientação individual: não importa o quão economicamente desesperado e socialmente marginal, um comerciante de calçada pode ser um “patrocinador” para outras almas rebeldes “de uma maneira que nenhum governo ou agência de serviço social, instituição religiosa ou instituição de caridade pode. A tarefa do patrocinador é encorajar um comportamento responsável ”por sua própria boa vontade. E Duneier se emociona: “Estou pensando na calçada. Graças a Deus pela calçada ”(SW, p. 80). Agora, Duneier admite que o sistema de calçada de “controle social informal” ancorado pela moralidade interior e respeito mútuo é dificilmente perfeito. Ele não pode conter completamente o comportamento desagradável, como escutar, urinar em público e agressivamente “chegar” às mulheres que passam pela rua. Mas, segundo ele, mesmo essas violações de padrões comuns de propriedade são motivadas não tanto por restrições brutas (como o “problema de acesso ao próprio banheiro”, descoberto durante uma visita em primeira mão às latrinas públicas do Washington Park e verificado pelo depoimento de um amigo golfista) 6 como por um senso de decência e “respeito pela sociedade”.
Duneier afirma que os vendedores dormem no quarteirão por causa da “complementaridade dos vários elementos do habitat”, ou seja, comida barata, abrigo prontamente disponível, a oportunidade de ganhar dinheiro e a presença de amigos que os ajudam a se sentir seguros e confortáveis. Pesquisadores dos sem-abrigo e, mais ainda, defensores dos direitos dos sem-teto, vão se surpreender ao saber que ser “sem casa” (um neologismo curioso usado ao longo do livro por Duneier ) é um fenómeno voluntário : os vendedores e os catadores “escolhem” dormir nas ruas, seja devido à habituação bruta do seu corpo a “dormir em superfícies duras”, seja como uma expressão do seu compromisso permanente com o empreendedorismo.
Duneier não discute as forças estruturais - a dessocialização do trabalho, a erosão da casa patriarcal, a contenção do estado de bem-estar social, a criminalização dos pobres urbanos, a confluência de negritude e periculosidade no espaço público - que moldam e limitam diretamente a espaço material e simbólico dentro do qual os vendedores operam. Como resultado, ele nunca retorna à questão, colocada no início do livro, de "as mudanças que ocorreram na calçada nas últimas quatro décadas". Ele oferece uma profusão de anotações, vinhetas e fatias dispersas, mas não o tipo de histórias de vida sistemáticas necessárias para conectar o mundo local dos fornecedores às principais instituições que os coprocessam : o mercado de trabalho desregulamentado, o sistema de justiça criminal, as burocracias de saúde e bem-estar, organizações de caridade e redes pessoais além da rua. cena. Tais dados biográficos-institucionais revelariam os caminhos dentro e fora daquele mundo e permitiriam ao leitor ver se e sob que condições o comércio ambulante exerce suas alegadas virtudes de resgate sobre os vendedores de rua, em vez de sustentar seus vícios, entrincheirando sua marginalidade e perpetuando sua miséria. Em vez de ligar as trajetórias dos fornecedores à transformação das estruturas sociais existentes, Duneier insiste que é “difícil projetar rigorosamente os casos individuais no modelo dos processos sociais”, de modo que tudo o que podemos fazer é “especular com cautela”.
A investigação então se tornou uma questão de perseguir e destacar as vertentes da vida cotidiana na calçada que se encaixam e preenchem aqueles justos visão interacionista , o que Duneier fez com um zelo impressionante, mas com a exclusão de todas as outras questões, e especialmente a restrição material e a violência simbólica, que arriscaria confundi-lo.
Duneier não fornece uma única prova concreta de que o comércio de calçadas desvia a incidência do crime lá. Em vez de apresentar dados sobre queixas ou prisões policiais (disponíveis em conjuntos geocodificados da polícia da cidade) ou narrar incidentes específicos de prevenção ao crime, ele se contenta em afirmar que pessoalmente “raramente viu qualquer crime brotar deste ambiente” (SW, p. 79) - o que sugere que ele não sabe que a compra e a pós-sessão de crack, por exemplo, é um crime punível com múltiplos anos de prisão no estado de Nova York.
Duneier apresenta como fato a propaganda do gabinete do prefeito e dos ideólogos neoconservadores da “guerra ao crime”, segundo a qual a “tolerância zero” reduziu a criminalidade na cidade de Nova York (SW, p. 287, 313), apesar dos sólidos resultados da pesquisa. ao contrário. Está bem estabelecido que o crime violento começou a cair anos antes de Giuliani lançar essa política; que outras grandes cidades que aplicaram táticas policiais divergentes da “tolerância zero” apresentam quedas igualmente grandes em ofensas criminais; e que a aplicação da “qualidade de vida” não se baseava na chamada teoria das janelas quebradas de George Kelling e James Q. Wilson, mas na tradição comum dos policiais de espancamento, que a encapsulavam com o nome menos elegante de “quebrar bolas”. Teoria .
Finalmente, deve-se perguntar: por que os vendedores ambulantes de rua precisam reduzir o crime em vez de simplesmente se absterem dele para poder exercer seu ofício? Por que uma delas exigiria uma contribuição maior para a civilidade do que a demanda de operadores comerciais regulares e outros usuários do espaço público?
Entre os outros problemas na discussão de Duneier sobre policiamento, ele cita como suporte para a teoria das “janelas quebradas” um “excelente estudo” de Wesley Skogan (1990), Disorder and Decline, cujos resultados de fato indicam que pobreza e segregação, não desordem, são os melhores preditores do crime .
De fato, Duneier endossa a institucionalização da desapropriação econômica e da marginalidade social como política queer antipobreza quando ele propõe que “melhoraremos nosso bem-estar fazendo provisões para que mais pessoas, e não menos, se engajem na atividade empresarial informal”, e que o governo municipal fique fora do caminho e aceite tal atividade não apenas como “inevitável”, mas como francamente “admirável” (SW, p. 315). Admirável, na verdade, é a engenhosidade com a qual a sociedade americana - e a ciência social - continua inventando novas maneiras de fazer com que seus pobres suportem o peso de sua própria situação.
O BOM, O MAU, E O FEIO EM BLACK PHILLY: ANDERSON NA “VIDA MORAL DA CIDADE INTERNA”
Elijah Anderson, em “Code of the Street”, dá ao leitor uma visão close-up do bom, o mau e o feio nas ruas violentas de Filadélfia negrao com uma franqueza que coloca seu estudo em cheio no gênero exemplificado pelo livro de William Julius Wilson de 1987, The Truly Disadvantaged, com seu relato não envernizado de “patologias sociais” no núcleo urbano.
O resultado de anos de difícil trabalho de campo e profundo envolvimento acadêmico e pessoal com o tema, COS procura explicar “por que tantas jovens do centro da cidade estão inclinadas a cometer agressão e violência umas para as outras” (COS p. 9). A resposta reside na ascensão e propagação de um "código da rua", isto é, uma cultura de oposição de desafio masculino e brutalidade interpessoal alimentada, no interior, pela disponibilidade e autoridade em declínio de "modelos" saudáveis e, em o exterior, pela desapropriação econômica (causada pela desindustrialização ) e pela exclusão racial, manifestada de diversas formas em preconceito, discriminação e segregação.
Mas sua análise dessas lutas é marcada pela reificação de orientações culturais em grupos, equívocos conceituais sobre a noção de “código” e uma persistente desconexão entre dados e teoria que torna um trabalho inacabado que acaba levantando mais questões do que resolve. Em particular, o argumento de Anderson sobre a centralidade dos mentores morais é associado a uma teoria da ação, “modelagem de papéis”, que é conceitualmente defeituosa e continuamente contraditada pelas evidências do livro.
O segundo, também composto por quatro capítulos, traz novos materiais sobre os dois tipos sociais que Anderson considera os “pilares morais” do gueto, o “pai decente” e a “avó do centro da cidade”, e sobre o sofrimento de dois jovens que lutam para se arrancar das garras da rua, a primeira sem sucesso, a segunda com resultados mais otimistas. Ambas as partes ligam a oposição central entre “decência” e “a rua .
Anderson insiste no início que esses termos emparelhados são “julgamentos avaliativos que conferem status aos residentes locais”, “rótulos” que as pessoas usam “para se caracterizarem uns aos outros”. Ele sabiamente adverte contra reificá-los, enfatizando que “indivíduos de qualquer orientação podem coexistir na mesma família extensa ”e que“ há também uma grande quantidade de 'troca de código' ”, de tal forma que a mesma pessoa“ pode, em diferentes momentos, exprimir orientação decente e de rua, dependendo das circunstâncias ”.
Mas ele imediatamente deixa de lado sua própria advertência e passa a tratar essas orientações culturais flexíveis como repertórios fixos - códigos, culturas ou sistemas de valores - e até como conjuntos de famílias dispostas umas contra as outras. Esse caso clássico de Zustandreduktion , a “redução do processo às condições estáticas”, para usar o idioma de Norbert Elias (1978, p. 112), tem três consequências infelizes. Primeiro, transmutar noções populares que os residentes usam para dar sentido ao seu mundo cotidiano em populações mutuamente exclusivas impede Anderson de analisar a disputa dinâmica de categorização a partir da qual surge a distinção entre “rua” e “decente” e como essa disputa afeta a conduta individual. e formação de grupo.
Em seguida, tomando sua sugestão dos conceitos populares dos residentes sem ancorando firmemente seus pontos de vista na ordem social, Anderson prema precisamente aquilo que precisa ser demonstrado: que esses dois conjuntos de famílias são devidamente diferenciados por seus valores morais, e não pelas localizações estruturais distintas que ocupam no espaço social local, e chances de vida objetiva e passivos associados a estes. Anderson está plenamente ciente de que “a comunidade das cidades centrais é, na verdade, bastante diversificada economicamente”, e aponta de passagem para variações em ativos, ocupação, renda e educação (COS, p. 53).
Ele desenha um retrato dicotômico de “famílias decentes” e “famílias de rua” que não deixa meio termo, pouca sobreposição e fraca interação simbólica entre eles. As famílias decentes exibem todas as virtudes consagradas da estereotipada família americana de ideologia dominante: estão “trabalhando duro, economizando dinheiro para coisas materiais e criando filhos para tentar fazer algo de si mesmos ” de acordo com os “valores tradicionais” (COS, p. 38) .
Note-se que a caracterização de Anderson da “família das ruas” é totalmente negativa, definida pela deficiência, déficit e falta; a orientação e as ações da família da rua são compreendidas do ponto de vista das famílias “decentes” que se esforçam para se distanciar dos vizinhos “grosseiros”. Ao adotar os conceitos populares dos residentes como suas ferramentas analíticas, Anderson enfrenta um terceiro problema: como os “povos decentes”, ele atribui todos os males da “comunidade” às pessoas de rua, de fato tomando partido na batalha. que essas duas facções (ou frações de classe) da população do gueto lutam umas contra as outras, em vez de analisar como sua oposição opera praticamente para enquadrar, restringir ou amplificar diferenças objetivas na posição social e nas estratégias na vizinhança.
Anderson também apresenta o “código da rua” como “uma resposta cultural complexa à falta de empregos que pagam um salário digno, ao estigma da raça, ao uso excessivo de drogas, à alienação e à falta de esperança”
Diz-se que o código de rua, às vezes, organiza e reduz a violência fornecendo “um tipo de mecanismo de policiamento, encorajando as pessoas a confiar em outros com certo respeito”, enquanto, em outras ocasiões, é considerado responsável por semear desconfiança, desestabilizar. relações e difusão da agressão, de modo que mesmo “pessoas decentes e cumpridoras da lei se tornem vítimas de violência aleatória” (COS, pp. 105, 108). Isso sugere que o “código” não pode explicar um padrão particular de conduta, exceto em conjunto com outras forças sociais e fatores que atuam como “quadros de controle”, ativando ou desativando sua ( des ) organização.
Código é um conceito que vem da cibernética e da teoria da informação através da linguística estrutural e da antropologia. Mas, como inúmeras críticas ao estruturalismo mostraram - a mais completa dissecação de Bourdieu (1977) de Levi-Strauss em Esboço de uma Teoria da Prática - tal abordagem reduz indivíduos ou grupos ao status de suportes passivos. de um “código” que elabora sua lógica semiótica independente “sem que elas participem”; não pode compreender a prática senão como a mera execução de um modelo cultural intemporal que nega as capacidades inventivas dos agentes e o caráter aberto das situações, congelando assim as relações dinâmicas em réplicas eternas de um único projeto.
A lição que Anderson tira desse estudo de caso biográfico é a de que existe “uma tensão básica entre a rua e o mundo decente e convencional de empregos legítimos e famílias estáveis” e que, no final do dia, “a atração da rua é muito poderoso e [João] foi vencido por sua força ”(COS, p. 285). Mas isso apenas redescreve o fenômeno , não faz nada para explicá-lo. Antropomorfizar a rua, como a sabedoria popular, não pode revelar de onde vem seu poder e como opera. Para desvendar esse enigma, é preciso reconhecer que a conduta de João não é a execução cega de um modelo normativo ("o código") nem a busca racional de oportunidades efetivamente oferecidas a ele em um dado momento, mas o produto de uma dialética discordante entre estruturas sociais que ele enfrenta e as estruturas mentais através das quais ele as percebe e as avalia, que são elas próprias emanadas do mundo caótico da rua e, portanto, tendem a reproduzir seus padrões mesmo quando confrontados com um ambiente diferente. O que acaba frustrando a fuga de John Turner do subproletariado não é uma oposição genérica entre a “cultura da decência” e o “código da rua”, mas a disjunção específica entre a posição social aberta a ele e as disposições que ele insere nela: as estratégias continuam a ser movidas por um habitus de rua, mesmo quando suas possibilidades objetivas se expandem momentaneamente para além daquelas habitualmente oferecidas pelo gueto.
Outra consequência paradoxal dessa reversão mecânica para a determinação econômica em última instância é que leva Anderson a descartar as próprias distinções culturais e morais que ele passou todo o livro elaborando quando conclui: “As condições dessas comunidades foram produzidas não pela torpeza moral, mas pelas forças econômicas que minaram a vida negra, urbana, da classe trabalhadora e negligenciaram suas consequências por parte do público.
O foco deve estar na estrutura socioeconômica, porque foi uma mudança estrutural que fez com que os empregos diminuíssem e o desemprego aumentasse. . . Mas o foco também pertence à política pública que ameaçou radicalmente o bem-estar de muitos cidadãos ”(COS, p. 315; grifo nosso). Por que, então, dedicar 350 páginas para anatomizar a “vida moral da cidade interior”, se é apenas um epifenômeno da reestruturação industrial e da negligência do Estado? E por que o livro não contém uma única estatística sobre a evolução econômica e empregatícia da Filadélfia, nem uma única linha sobre as mudanças nas políticas públicas adotadas nos níveis municipal, local e federal?
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